§5.

Je však třeba vyvarovat se velkého nedorozumění, jež spočívá v závěru, že mezi objektem a subjektem je poměr jako mezi příčinou a účinkem, jelikož názor se způsobuje poznáním příčinného vztahu; neboť ten poměr platí spíše vždy jen mezi objektem bezprostředním a zprostředkovaným, tedy jen mezi objekty. Právě na onom nesprávném předpokladu spočívá pošetilý spor o skutečnost vnějšího světa, při němž proti sobě stojí dogmatismus a skepticismus, z nichž onen vystupuje jednou jako realismus, podruhé jako idealismus. Realismus klade objekt jako příčinu a její účinek do subjektu. Fichtův idealismus činí objekt účinkem subjektu. Jelikož však — což nelze dost důrazně vytknout — mezi subjektem a objektem není žádný poměr ve smyslu věty o důvodu, nedalo se ani jedno, ani druhé tvrzení dokázat a na obě vítězně útočil skepticismus. — Jako totiž zákon kauzality předchází před názorem a zkušeností jako jejich podmínka a nemůže z nich být vypozorován (jak se domníval Hume), tak objekt a subjekt předcházejí všemu poznávání jako jeho podmínka, tedy také větě o důvodu, neboť je formou každého objektu, způsobem, kterým se vždy a všude projevuje; objekt však vždy předpokládá subjekt. Mezi nimi tudíž nemůže být příčinný poměr. Účelem mého Pojednání o větě o důvodu je právě ukázat, že obsah oné věty je podstatnou formou každého objektu, tj. že v ní je vyjádřen obecný druh a způsob veškeré objektovosti, jaký přísluší objektu jako takovému. Objekt však jako takový všude předpokládá subjekt jako svůj nutný korelát, který je tedy vždy mimo obor platnosti věty o důvodu. Spor o skutečnost vnějšího světa spočívá právě na nesprávném rozšíření platnosti věty o důvodu i na subjekt a na základě tohoto nedorozumění se vlastně nikdy nevědělo, oč běží. Na jedné straně chce realistický dogmatismus, který pokládá představu za účinek objektu, představu a objekt od sebe odloučit, ač jsou jedno a totéž, a přijmout nějakou příčinu od představy zcela rozdílnou, nějaký objekt o sobě, nezávislý na subjektu — něco naprosto nemysli­telného, neboť právě již jakožto objekt předpokládá vždy zase subjekt a je tudíž vždy jeho představou. Naproti tomu skepticismus tvrdí, zůstávaje při témže nesprávném předpokladu, že v představě máme vždy jen účinek a ne příčinu, že tedy nikdy nepojímáme bytí objektů, nýbrž pouze jejich působení, které však s ním nemusí mít žádnou podobnost, dokonce že může být úplně falešné, jelikož zákon kauzality vyplývá teprve ze zkušenosti, jejíž realita by se tak měla zakládat zase na něm. — Vzhledem k tomu je třeba oba směry poučit, předně, že objekt a představa jsou to samé; pak, že bytí nazíraných objektů je právě v jejich působení, že právě v tom jc skutečnost věci a že je naprosto sobě odporující a nesmyslné žádat, aby objekt existoval mimo představu, a odlučovat jeho bytí od jeho působení; že tedy poznáním, jak nazíraný objekt působí, je o něm řečeno vše — tj. pokud je představou, nezbude mimo to z něho nic, co by se dalo poznat. Potud je svět nazíraný v prostoru a času, které se projevují jako cenné kauzální vztahy, úplně reálný, a je opravdu tím, jakým se podává, a podává se cele a bez výhrady jako představa, jako celek souvislý podle zákona kauzality. Toto je jeho empirická realita. Na druhé straně je však příčinná souvislost jen v rozvažování a pro rozvažování; tedy celý ten skutečný, tj. působící svět jako takový je vždy podmí­něn rozvažováním a bez něho není ničím. Avšak nejen pro tohle, ale i proto, že objekt bez subjektu není vůbec myslitelný bez sporu, musíme vůči dogmatikovi, který prohlašuje realitu vnějšího světa za nezávislou na subjektu, takovou realitu popřít. Celý svět objektů je a zůstává představou a právě proto veskrze a provždy podmíněný subjektem: tzn. má transcendentálni realitu. Proto však nijak není lží ani zdáním: podává se jako to, čím je, jako představa, a sice jako rada představ, jejichž společným pojítkem je věta o důvodu. Jako takový je svět rozumu pocho­pitelný i ve svém nejniternějším významu a mluví k němu úplně zřetelnou řečí. Jenom duchu popletenému rozumováním může napadnout přít se o jeho realitu, čehož příčinou je vždy nesprávné užití věty o důvodu, která sice spojuje všechny představy, ať jsou jakékoli, ale nikdy představy se subjektem anebo s něčím, co by nebylo ani subjektem, ani objektem, pouze důvodem objektu; s pojmem nemožným, protože jen objekty mohou být důvodem, a to zase jen objektů. — Pátráme-li ještě důkladněji, odkud se vzala otázka po realitě vnějšího světa, objevíme, že mimo onu nesprávnou aplikaci věty o důvodu na něco, co je za jejím oborem, k tomu přistupuje ještě zvláštní zatemnění forem věty o důvodu, totiž že forma, která platí jen vzhledem k pojmům či abstraktním představám, se přenáší na představy názorné, reálné objekty a že důvod poznávání se hledá u objektů, pro něž není jiný možný důvod než důvod dění. O abstraktních představách, o pojmech spojených v soudy, platí věta o důvodu, ovšem v tom smyslu, že mají svou cenu, svou platnost, svou veškerou existenci, zde zvanou pravda, jedině a pouze ve vztahu, v jakém je soud k něčemu mimo něj, ke svému poznávacímu důvodu, na který je tedy nutno stále se odvolávat. Naproti tornu o reálných objektech, o názorných představách neplatí věta o důvodu jako věta o důvodu poznání, nýbrž o důvodu dění, jakožto zákon kauzality. Každý objekt už tím, že nastal, tj. jako účinek nějaké příčiny, již vyhověl léto větě: požadovat důvod poznání tu tedy nemá oprávnění ani smysl, nýbrž patří do zcela jiné třídy objektů. Právě z toho vyplývá, že názorný svět nevzbuzuje v pozorovateli, pokud při něm zůstává, ani skrupule, ani pochybnosti: neexistuje tu ani omyl, ani pravda, ty jsou odkázány do říše abstrakt, do říše reflexe. Zde však leží svět otevřený smyslům a rozvažování, vydávaje se v naivní pravdivosti za to, čím je, za názornou předsta­vu, která se vyvíjí zákonitým pochodem kauzality.

Jak jsme až dosud jednali o otázce reality vnějšího světa, vždy vyplývala z poblouznění rozumu, které zabíhalo až k neporozumění sobě samému, a potud bylo možno zodpovídat otázku jen vysvětlením jejího obsahu. Po prozkoumání celé podstaty věty o důvodu, vztahu mezi objektem a subjektem, a vlastní povahy smyslového nazírání, musela sama od sebe padnout, jelikož naprosto pozbyla významu. Avšak tato otázka má ještě jiný původ než čistě spekulativní, který byl dosud udáván: zcela rozdílný, vlastně empirický, ačkoli se stále ještě pokládá se spekulativním záměrem. V tomto významu má mnohem srozumitelnější smysl než v onom prvním, totiž takovýto: Máme sny; není snad celý život snem? Nebo určitěji: Existuje jisté kritérium mezi snem a skutečností, mezi fantasmaty a reálnými objekty? — Že se předestírá menší živost a jasnost snů než skutečného nazírání, nezasluhuje žádné povšimnutí, jelikož ještě nikdo obojí nesrovnával současně, mohl srovnat jen vzpomínku na sen s přítomnou skutečností. — Kant řeší otázku takto: „Život od snu rozlišuje souvislost představ podle zákona kauzality.“ — Ale i ve snu vše jednotlivé rovněž souvisí podle věty o důvodu ve všech jejích obměnách a tato souvislost přestává pouze mezi životem a snem, a mezi jednotli­vými sny. Kantova odpověď by tudíž mohla znít ještě takto: Dlouhý sen (život) souvisí veskrze sám v sobě podle věty o důvodu, ale nesouvisí s krátkými sny, ačkoli každý z nich týmž způsobem sám v sobě souvisí. Mezi nimi je však stržen most a tím se obojí liší. — Avšak zkoumat, zdaje něco snem či skutečností podle tohoto kritéria by bylo velice obtížné a často nemožné, jelikož nijak nejsme schopni mezi každou prožitou událostí a přítomným okamžikem sledovat kauzální spojení část za částí, ačkoli ji proto přece nelze označit za vysněnou. Proto obvykle ve skutečném životě, chceme-li odlišit sen od skutečnosti, nepou­žíváme tento způsob zkoumání. Jediným jistým kritériem k rozlišení snu od skutečnosti není nic jiného, než zcela empirické probuzení, jímž je ovšem kauzální spojení mezi událostmi ve snu a bdění výslovně a citelně přerušeno. Výtečný doklad k tomu poskytuje poznámka, kterou činí Hobbes v Leviathanu, kap. 2, totiž, že sny považujeme snadno i nadále za skutečnost tehdy, když jsme spali oblečeni, aniž jsme to měli v úmyslu, zejména však, když k tomu ještě přistoupí, že nějaké podnikání nebo předsevzetí zaujímá všechny naše myšlenky a nás ve snu právě tak jako v bdění. V těchto případech totiž člověk zpozoruje, že se probudil, téměř zrovna tak málo, jako když usne: sen splývá se skutečností a spojuje se s ní. Pak ovšem nezbývá než použití Kantova kritéria: když se však potom, jak se často stává, kauzální spojení s přítomností naprosto nedá vyšetřit, musí vždy zůstat nerozhodnuto, zda nějaký příběh byl sněn či prožit. — Zde se nám vskutku velice zřetelně objevuje blízká příbuznost mezi životem a snem. A také ji bez ostychu doznejme, když už byla uznána a vyslovena mnoha velkými duchy. Védy a Purany neznají a pro celé poznání skutečného světa, který nazývají tkanivem Majiným, neužívají častěji žádné jiné přirovnání než ke snu. Platón prohlašuje, že lidé žijí jen ve snu a pouze filosof se je snaží vzbudit. Pindaros říká (II. η, 135): umbrae somnium homo[19] a Sofoklés:

Neb vidím: všichni my, co žijem, nejsme nic,

než liché přeludy a jenom prázdný stín.[20]

 

K tomuto projevu se nejdůstojněji řadí Shakespeare:

We are such stuff

As dreams are made of, and our little life

Is rounded with a sleep.[21]

 

Temp. A. 4, Sc. 1.

 

Konečně Calderon byl tomuto náhledu natolik nakloněn, že se snažil vyslovit je v dramatu, do jisté míry metafyzickém, „Život je sen“.

Po těchto mnohých básnických citátech budiž i mně popřáno, abych se vyjádřil pomocí přirovnání. Život a sny jsou listy jedné a téže knihy. Člení v souvislosti — toť skutečný život. Ale pokaždé, když hodina čtení (den) je u konce, a nastala doba oddechu, často ještě ledabyle listujeme a otvíráme knihu bez pořádku a souvislosti, hned na té, hned na oné stránce: často je to stránka už přečtená, často ještě neznámá, ale vždy z téže knihy. Taková jednotlivě přečtená stránka je sice bez souvislosti s postupným pročítáním: přece se však od něho mnoho neliší, uvážíme-li, že i celek postupného čtení začíná a končí právě tak bez přípravy a že se tedy na něj lze dívat jen jako na větší jednotlivý list.

Ačkoli se tedy jednotlivé sny liší od skutečného života tím, že do souvislého celku zkušenosti, jak se tvoří životem, nezasahují, a ačkoli probuzení činí tento rozdíl patrným, přece právě onen souvislý celek zkušenosti patří již skutečnému životu jako jeho forma a naproti tomu sen se právě tak může vykázat souvislostí v sobě samém. Když je pak chceme oba posoudit a postavíme se nad ně, shledáme, že jejich podstata se ničím určitě neliší a jsme nuceni souhlasit s básníky, že život je dlouhým snem.

Obrátíme-li se pak od tohoto zcela samostatného empirického původu otázky o realitě vnějšího světa opět k jejímu spekulativnímu původu, víme sice, že spočívá předně v mylném rozšíření věty o důvodu též na vztah mezi subjektem a objektem, a potom opět v zaměnění případů její platnosti, když je totiž věta o důvodu poznání přenesena do oblasti věty o důvodu dění; sotva by však tato otázka mohla stále zaměstnávat filosofy, kdyby byla bez veškerého pravého významu a kdyby její jádro neskrývalo nějakou správnou myšlenku a smysl jakožto svůj nejvlastnější původ, o němž by bylo nutno domnívat se, že teprve, když se stal předmětem uvažování a vyžadoval vyjádření, se dostal do oněch zvrácených, sama sebou nesrozumitelných forem a otázek. Tak tomu ovšem podle mého mínění je. Pravý smysl otázky, na který nikdo nedovedl přijít, vyjadřuji pak takto: Co je tento názorný svět ještě jiného než má představa? Není snad svět, jehož jsem si takto vědom jen najeden způsob jako představy, jednak představou, jednak vůlí, právě jako mé tělo, jehož jsem si vědom dvojím způsobem? — Důkladnější osvětlení a přitakání této otázce bude tvořit obsah druhé knihy a důsledky z ní plynoucí zaujmou ostatní části tohoto spisu.